我国的茶文化源远流长，博大精深，下面是茶经网小编给大家带来的“文人与禅家，生活与修行——中日茶风的分野”内容，希望能够帮助各位茶友们了解“文人与禅家，生活与修行——中日茶风的分野”相关知识！
日本茶虽由临济宗僧明庵荣西由宋带回，但抹茶道却为日本文化深刻之映现，深深有别于中国茶艺。这别，从形貌到内在，从器物到美学，从文化角色到生命境界，在在不同。而所以如此，则因日本茶道之落点在修行，中国茶艺之作用在生活。
国人谈日本文化，向喜从它诸事皆以中国为师说起，而在保留中国唐宋古风上，日本之于中国亦多有礼失而求诸野之处，以是，对日人民族性于外来文化之迎拒乃至接受后之本土化历程乃常忽略。由此谈中日文化之比较与借鉴，自不免偏颇。
日本对中国文化之迎拒，古琴是明显例子。唐时虽胡乐兴盛，琴仍长足发展，宋时更因汉本土文化复兴而管领风骚，明季琴书大量印行，琴派繁衍，而此三时代，日本接受中国大量影响，却独不见严格意义下唯一的文人乐器古琴在日本扎根，仅明末清初永福寺东皋心越所传东皋琴派以寥寥之姿寂寞传承，可见日人在接受外来文化时，原自有它文化主体的选择在。
这主体选择，迎拒外，更需注意的，是因应自身需要的本土化作为，以此，日本许多事物虽都自外引入，却又深具日本特质，而茶道则为其中之大者。
茶禅一味是茶文化中人人朗朗上口的标举，但它其实并不见于卷帙浩繁的中国禅籍，而系出自《碧岩录》作者圜悟克勤东流日本的墨宝拈提，但就这一墨宝拈提，却开启并引导了日本近千年的茶道轨迹。
直言之，日本茶道由禅而启，自来就是禅文化的一环。而禅，宋时以临济、曹洞分领天下，宗风大别。临济禅生杀临时，开阖出入，宗风峻烈;曹洞禅默观独照，直体本然，机关不露。以此不同之风光，临济影响了武士道，而茶道、花道、俳句、枯山水等，则依于曹洞。更直接地讲，日人民族性中之菊花与剑，一收一放，看似两极，西方甚至以之为矛盾之民族性格，其实皆立于禅。剑，乃生杀之事，与临济多相关;菊花，固诗人情性，则以曹洞为家风。
曹洞默照，日本禅艺术多透露着这层消息：花道当下静处，俳句直下会心，而枯山水更不似可以观、可以游、可以赏、可以居的中国园林，它只让行者独坐其前，直契绝待。茶道则在小小的茶寮中透过单纯极致的行茶，让茶人茶客直入空间、茶味、器物，乃至煮水声，以契于一如。
除了曹洞默照的影响，日本茶道之形成规矩严整的形式，也缘于日人向以秩序闻名之民族性。此民族性既因于地小人稠，天灾又多，需更强之群体性才好生存的环境，也缘于单一民族的单纯结构，及万世一系的天皇与封建制度。总之，日本之为一秩序性民族固不待言。也因此，以外规形塑内在，乃成为日人贯穿于生活、艺术、修行的明显特征。而茶道，即经由不逾之规矩，日复一日之磨炼，将心入于禅之三昧。
默照禅的机关不露，澄然直观，正能在最简约的条件下与物冥合，故茶寮简约，茶室数叠，器物亦皆内敛。在此，要的不是放，是收;不是繁华，是简约;不是率性，是规范。茶味本身更不是目的，一切都为了达致禅之三昧。
日本茶道如此，中国茶艺不然，许多地方甚且相反。
中国茶艺历史悠久，却几度变迁，叶茶壶泡之形式起自于明，论历史，并不早于抹茶道。日本茶道依禅而立，中国茶艺则立基文人，尽管宋后文人常有与禅亲近者，但根柢情性毕竟有别。
文人系世间通人，他原有钟鼎及山林两面，所谓达则仕，不达则隐，此仕是儒，此隐则为道。中国文人多外儒内道。外儒是读书致仕，经世致用;内道，则多不以老庄哲思直接作为生命之指引，更毋论齐万物、一得失之终极解脱，它主要以艺术样态而现，为文人在现实之外开启生命的另一空间，使其在现世困顿中得一寄情之安歇。
这艺术，以自然为宗，映现为基点，是对隐逸山林的生活向往，作用于具体，则有田园诗、山水画、园林、盆栽等艺术形式之设，而茶则为其中一端。
茶产于自然，成于人文，固成就不同之茶性，饮之，却都可回溯山川。而尽管茶艺中，亦有标举儒家规范者，近世尤其在台湾，也多有想从中喝出禅味者，但大体而言，道家美学仍是中国茶艺之基点，以茶席契于自然仍是重要的切入，而此切入则又以生活艺术的样貌体现着。
正如中国之园林与文人之山水，中国茶之于生命，更多的是在生活中的寄情，让日常中另有一番天地，它是典型的生活艺术，人以此悠游，不像禅般，直讲翻转生命。
正因寄情、悠游，中国茶艺乃不似日本茶道般万缘皆放，独取一味。直抒情性的茶艺，总不拘一格。文人既感时兴怀，触目成文，茶席多的就是自身美感与怀抱的抒发。而文人现实济世之道固常多舛，此抒发乃更多地在放怀，于是啜茶味、品茶香、识茶器、观茶姿乃至以诗、以乐相互酬唱，就成茶席雅事。在此，多的是人世的挥洒、生活的品味，较少修行的锻炼、入道的观照。
此外，中国茶在唐宋虽有一番风貌，典型地成为文人艺术则在明代，明季政治黑暗，文人外不能议论时政，就只能在唯美世界中排遣自己，明代茶书因此尽多对茶物茶事之讲究，却少茶思之拈提。这也使茶艺极尽生活之所能，物不厌其精，行不嫌其美。其高者，固能映现才情;其末者，也就流为逐物迷心之辈。
谈中日茶文化，这文人与禅家、生活与修行确是彼此根本的分野所在，它缘于不同的历史发展与民族性，最终形成自哲思、美学以迄器物、行茶皆截然有别的两套系统。而也因这根柢分野，率意地在彼此间作模拟臧否乃常有见树不见林之弊。在此，无可讳言地，总以茶文化宗主国自居的中国，其识见尤多以己非人之病。
然而，虽说不能率意臧否，但特质既成对比，正好可资映照，以人观己，乃多有能济己身之不足者。
就此，日本茶道虽言一门深入而契于三昧，虽言以外境型塑内心，但长期以降，日人在茶道上的观照，也常因泥于规矩而老死句下。到日本参与茶席，所见多的是只得其形、未得其旨之辈，如千利休等人之标举，竟常只能在文献中寻。
得其形，未得其旨，日人的茶道修行，在今日正颇有中国默照禅开山祖天童宏智所言，住山迹陈之病，而此迹陈，正需行脚句亲来治。此行脚，在佗寂的基点上，或可尝试注入临济乃至中国不同之禅风，使其另有风光。另外，则在多少让其能不泥于狭义之修行样态。
修行，不只住山，不只行脚;修行，还可在生活。千利休晚年说茶道，是烧好水，泡好茶，是冬暖之，夏凉之而已，其实正预示了大道必易，毕竟，能在日常功用中见道，才真好凡圣一如。
此凡圣一如，在日本，须体得由圣回凡，在中国，却相反地，须观照由凡而圣。文人挥洒情性，虽看似自在无碍，却多的是自我的扩充，乃至物欲的张扬，即便不然，也常溺于美感、耽于逸乐，因此更须回归返照，由多而一，由外而内，由情性的流露到道艺的一体，而日人之茶道恰可在此为参照。直言之，要使中国茶艺不溺于自我，禅，就是一个必要的观照。
禅，原在中国大成而东传日本，宋后，汉本土文化重兴，宋明之儒者多受禅影响却又大力辟禅，而即便有近禅者，亦多狂禅文字禅之辈，是以禅附和文人。日本禅则不然，无论临济之开阖、曹洞之独照，其禅风皆孤朗鲜明，恰可济文人之病。
谈禅家与文人、修行与生活，此文化之差异，当然不只在茶。就画，宋后文人画居主流，禅画却东流日本且开后世济济风光，这画风之分野亦可参照。而就此，坦白说，谈中日文化尤其是茶，虽历史中有宗主输入之分，有千丝万缕之缘，但与其入主出奴，倒不如将两者视为车之双轮、鸟之双翼，反可从其中识得彼此之殊胜与不足，而在不失自身基点上更成其大，更观其远。
国人谈日本文化，向喜从它诸事皆以中国为师说起，而在保留中国唐宋古风上，日本之于中国亦多有礼失而求诸野之处，以是，对日人民族性于外来文化之迎拒乃至接受后之本土化历程乃常忽略。由此谈中日文化之比较与借鉴，自不免偏颇。
日本对中国文化之迎拒，古琴是明显例子。唐时虽胡乐兴盛，琴仍长足发展，宋时更因汉本土文化复兴而管领风骚，明季琴书大量印行，琴派繁衍，而此三时代，日本接受中国大量影响，却独不见严格意义下唯一的文人乐器古琴在日本扎根，仅明末清初永福寺东皋心越所传东皋琴派以寥寥之姿寂寞传承，可见日人在接受外来文化时，原自有它文化主体的选择在。
18世纪晚期日本江户时代的绘画作品描绘了一家人新年团聚时喝茶聚餐的情景
这主体选择，迎拒外，更需注意的，是因应自身需要的本土化作为，以此，日本许多事物虽都自外引入，却又深具日本特质，而茶道则为其中之大者。
日本茶虽由临济宗僧明庵荣西由宋带回，但抹茶道却为日本文化深刻之映现，深深有别于中国茶艺。这别，从形貌到内在，从器物到美学，从文化角色到生命境界，在在不同。而所以如此，则因日本茶道之落点在修行，中国茶艺之作用在生活。
茶禅一味是茶文化中人人朗朗上口的标举，但它其实并不见于卷帙浩繁的中国禅籍，而系出自《碧岩录》作者圜悟克勤东流日本的墨宝拈提，但就这一墨宝拈提，却开启并引导了日本近千年的茶道轨迹。
直言之，日本茶道由禅而启，自来就是禅文化的一环。而禅，宋时以临济、曹洞分领天下，宗风大别。临济禅生杀临时，开阖出入，宗风峻烈;曹洞禅默观独照，直体本然，机关不露。以此不同之风光，临济影响了武士道，而茶道、花道、俳句、枯山水等，则依于曹洞。更直接地讲，日人民族性中之菊花与剑，一收一放，看似两极，西方甚至以之为矛盾之民族性格，其实皆立于禅。剑，乃生杀之事，与临济多相关;菊花，固诗人情性，则以曹洞为家风。
曹洞默照，日本禅艺术多透露着这层消息：花道当下静处，俳句直下会心，而枯山水更不似可以观、可以游、可以赏、可以居的中国园林，它只让行者独坐其前，直契绝待。茶道则在小小的茶寮中透过单纯极致的行茶，让茶人茶客直入空间、茶味、器物，乃至煮水声，以契于一如。
除了曹洞默照的影响，日本茶道之形成规矩严整的形式，也缘于日人向以秩序闻名之民族性。此民族性既因于地小人稠，天灾又多，需更强之群体性才好生存的环境，也缘于单一民族的单纯结构，及万世一系的天皇与封建制度。总之，日本之为一秩序性民族固不待言。也因此，以外规形塑内在，乃成为日人贯穿于生活、艺术、修行的明显特征。而茶道，即经由不逾之规矩，日复一日之磨炼，将心入于禅之三昧。
默照禅的机关不露，澄然直观，正能在最简约的条件下与物冥合，故茶寮简约，茶室数叠，器物亦皆内敛。在此，要的不是放，是收;不是繁华，是简约;不是率性，是规范。茶味本身更不是目的，一切都为了达致禅之三昧。
日本茶虽由临济宗僧明庵荣西由宋带回，但抹茶道却为日本文化深刻之映现，深深有别于中国茶艺。这别，从形貌到内在，从器物到美学，从文化角色到生命境界，在在不同。而所以如此，则因日本茶道之落点在修行，中国茶艺之作用在生活。
日本茶道如此，中国茶艺不然，许多地方甚且相反。
中国茶艺历史悠久，却几度变迁，叶茶壶泡之形式起自于明，论历史，并不早于抹茶道。日本茶道依禅而立，中国茶艺则立基文人，尽管宋后文人常有与禅亲近者，但根柢情性毕竟有别。
文人系世间通人，他原有钟鼎及山林两面，所谓达则仕，不达则隐，此仕是儒，此隐则为道。中国文人多外儒内道。外儒是读书致仕，经世致用;内道，则多不以老庄哲思直接作为生命之指引，更毋论齐万物、一得失之终极解脱，它主要以艺术样态而现，为文人在现实之外开启生命的另一空间，使其在现世困顿中得一寄情之安歇。
这艺术，以自然为宗，映现为基点，是对隐逸山林的生活向往，作用于具体，则有田园诗、山水画、园林、盆栽等艺术形式之设，而茶则为其中一端。
茶产于自然，成于人文，固成就不同之茶性，饮之，却都可回溯山川。而尽管茶艺中，亦有标举儒家规范者，近世尤其在台湾，也多有想从中喝出禅味者，但大体而言，道家美学仍是中国茶艺之基点，以茶席契于自然仍是重要的切入，而此切入则又以生活艺术的样貌体现着。
正如中国之园林与文人之山水，中国茶之于生命，更多的是在生活中的寄情，让日常中另有一番天地，它是典型的生活艺术，人以此悠游，不像禅般，直讲翻转生命。
正因寄情、悠游，中国茶艺乃不似日本茶道般万缘皆放，独取一味。直抒情性的茶艺，总不拘一格。文人既感时兴怀，触目成文，茶席多的就是自身美感与怀抱的抒发。而文人现实济世之道固常多舛，此抒发乃更多地在放怀，于是啜茶味、品茶香、识茶器、观茶姿乃至以诗、以乐相互酬唱，就成茶席雅事。在此，多的是人世的挥洒、生活的品味，较少修行的锻炼、入道的观照。
此外，中国茶在唐宋虽有一番风貌，典型地成为文人艺术则在明代，明季政治黑暗，文人外不能议论时政，就只能在唯美世界中排遣自己，明代茶书因此尽多对茶物茶事之讲究，却少茶思之拈提。这也使茶艺极尽生活之所能，物不厌其精，行不嫌其美。其高者，固能映现才情;其末者，也就流为逐物迷心之辈。
谈中日茶文化，这文人与禅家、生活与修行确是彼此根本的分野所在，它缘于不同的历史发展与民族性，最终形成自哲思、美学以迄器物、行茶皆截然有别的两套系统。而也因这根柢分野，率意地在彼此间作模拟臧否乃常有见树不见林之弊。在此，无可讳言地，总以茶文化宗主国自居的中国，其识见尤多以己非人之病。
然而，虽说不能率意臧否，但特质既成对比，正好可资映照，以人观己，乃多有能济己身之不足者。
就此，日本茶道虽言一门深入而契于三昧，虽言以外境型塑内心，但长期以降，日人在茶道上的观照，也常因泥于规矩而老死句下。到日本参与茶席，所见多的是只得其形、未得其旨之辈，如千利休等人之标举，竟常只能在文献中寻。
得其形，未得其旨，日人的茶道修行，在今日正颇有中国默照禅开山祖天童宏智所言，住山迹陈之病，而此迹陈，正需行脚句亲来治。此行脚，在佗寂的基点上，或可尝试注入临济乃至中国不同之禅风，使其另有风光。另外，则在多少让其能不泥于狭义之修行样态。
修行，不只住山，不只行脚;修行，还可在生活。千利休晚年说茶道，是烧好水，泡好茶，是冬暖之，夏凉之而已，其实正预示了大道必易，毕竟，能在日常功用中见道，才真好凡圣一如。
此凡圣一如，在日本，须体得由圣回凡，在中国，却相反地，须观照由凡而圣。文人挥洒情性，虽看似自在无碍，却多的是自我的扩充，乃至物欲的张扬，即便不然，也常溺于美感、耽于逸乐，因此更须回归返照，由多而一，由外而内，由情性的流露到道艺的一体，而日人之茶道恰可在此为参照。直言之，要使中国茶艺不溺于自我，禅，就是一个必要的观照。
禅，原在中国大成而东传日本，宋后，汉本土文化重兴，宋明之儒者多受禅影响却又大力辟禅，而即便有近禅者，亦多狂禅文字禅之辈，是以禅附和文人。日本禅则不然，无论临济之开阖、曹洞之独照，其禅风皆孤朗鲜明，恰可济文人之病。
谈禅家与文人、修行与生活，此文化之差异，当然不只在茶。就画，宋后文人画居主流，禅画却东流日本且开后世济济风光，这画风之分野亦可参照。而就此，坦白说，谈中日文化尤其是茶，虽历史中有宗主输入之分，有千丝万缕之缘，但与其入主出奴，倒不如将两者视为车之双轮、鸟之双翼，反可从其中识得彼此之殊胜与不足，而在不失自身基点上更成其大，更观其远。
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茶以文化面貌出现，是在两晋南北朝。但若论其缘起还要追溯到汉代。
茶成为文化，是从它被当作饮料，发现了它对人脑有益神、清思的特殊作用才开始的。中国从何时开始饮茶众说不一。有的说自春秋，有的说自秦朝，有的说自汉代。目前，大多数人认为，自汉代开始比较可考。根据有三：第一，有正式文献记载。这从汉人王褒所写《僮约》可以得到证明。这则文献记载了一个饮茶、买茶的故事。说西汉时蜀人王子渊去成都应试，在双江镇亡友之妻杨惠家中暂住。杨惠热情招待，命家僮便了去为子渊酤酒。便了对此十分不满，跑到亡故的主人坟上大哭，并说：“当初主人买我来，只让我看家，并未要我为他人男子酤酒。”杨氏与王子渊对此十分恼火，便商议以一万五千钱将便了卖给王子渊为奴，并写下契约。契约中规定了便了每天应做的工作，其中有两项是“武阳买茶”，“烹茶尽具”。就是说，每天不仅要到武阳市上去买茶叶，还要煮茶和洗刷器皿。这张《僮约》写作的时间是汉宣帝神爵三年（公元前59年），是西汉中期之事。我国茶原生地在云贵高原，后传人蜀，四川逐渐成为产茶盛地。这里既有适于茶叶生长的土壤和气候，又富灌溉之利，汉代四川各种种植业本来就很发达，人工种茶从这里开始很有可能。《僮约》证明，当时在成都一带已有茶的买卖，如果不是大量人工种植，市场便不会形成经营交易。汉代考古证明，此时不仅巴蜀之地有饮茶之风，两湖之地的上层人物亦把饮茶当作时尚。
值得注意的是，最早开始喜好饮茶的大多是文化人。王子渊就是一个应试的文人，写《凡将篇》讲茶药理的司马相如更是汉代的大文学家。在我国文学史上，楚辞、汉赋、唐诗都是光辉的时代。提起汉赋，首推司马相如与扬雄，常并称“扬马”。恰巧，这两位大汉赋家都是我国早期的著名茶人。司马相如曾作《凡将篇》、扬雄作《方言》，一个从药物，一个从文字语言角度：都谈到茶。有人说，著作中谈到茶，不一定饮茶。如果说汉代的北方人谈茶而不懂茶、未见茶、未饮茶尚有可能，这两位大文学家则不然。扬雄和司马相如皆为蜀人，王子渊在成都附近买茶喝，司马相如曾久住成都，焉不知好茶？况且，《凡将篇》讲的是茶作药用，其实，药用、饮用亦无大界限。可以说会喝茶者不一定懂其药理，而知茶之药理者无不会饮茶。司马相如是当时的大文人，常出入于宫廷。有材料表明汉代宫廷可能已用茶。宋人秦醇说他在一位姓李的书生家里发现一篇叫《赵后遗事》的小说，其中记载汉成帝妃赵飞燕的故事。说赵飞燕梦中见成帝，尊命献茶，左右的人说：赵飞燕平生事帝不谨，这样的人献茶不能喝。飞燕梦中大哭，以致惊醒侍者。小说自然不能做信史，《赵后遗事》亦不知何人所作，但人们作小说也总要有些踪影。当时产茶不多，名茶更只能献帝王，这个故事亦可备考。司马相如以名臣事皇帝，怎知不会在宫中喝过茶？况且，他又是产茶胜地之人。相如还曾奉天子命出使西南夷，进一步深入到茶的老家，对西南物产及风土、民情皆了解很多。扬雄同样对茶的各种发音都清楚，足见不是人云亦云。所以，历代谈到我国最早的饮茶名家，均列汉之司马、扬雄。晋代张载曾写《登成都楼诗》云：“借问扬子舍，想见长卿庐”，“芳茶冠六情，溢味播九区。”故陆羽写《茶经》时亦说，历代饮茶之家，“汉有扬雄、司马相如”。其实，从历史文献和汉代考古看，西汉时，贵族饮茶已成时尚，东汉可能更普遍些。东汉名士葛玄曾在宜兴“植茶之圃”，汉王亦曾“课僮艺茶”。所以，到三国之时，宫廷饮茶便更经常了。《三国志·吴书·韦曜传》载：吴主孙皓昏庸，每与大臣宴，竟日不息，不管你会不会喝，都要灌你七大升。韦曜自幼好学，能文，但不善酒，孙皓暗地赐以茶水，用以代酒。
蜀相诸葛亮与茶有何关系史无明载，但吴国宫廷还饮茶，蜀为产茶之地，当更熟悉饮茶。所以，我国西南地区有许多诸葛亮与茶的传说。滇南六大茶山及西双版纳南糯山有许多大茶树，当地百姓相传为孔明南征时所栽，被称为“孔明树。”据傣文记载，早在一千七百多年前傣族已会人工栽培茶树，这与诸葛亮南征的时间也大体相当。可见，孔明也是个茶的知己。饮茶为文人所好，这对茶来说真是在人间找到了最好的知音。如司马相如、扬雄、韦曜、孔明之类，以文学家、学问家、政治家的气质来看待茶，喝起来自然别是一种滋味。这就为茶走向文化领域打下了基础。尽管此时茶文化尚未产生，但已露出了好苗头。
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茶是怎样制作出来的?茶的组成部分是什么?为什么会有那么多不同种类的茶，不同种类的茶应该如何冲泡，如何保养?所有这些内容，其实都可以和我们的生活联系在一起。
比方说有娇嫩的明前茶，在冲泡的时候要注意不能用太沸的水，那样会破坏茶的娇嫩。这是一种呵护的心态，只有呵护，小心翼翼关爱，茶才有甜香。生活中我们需要有这种呵护的心态，若是公司前辈对新人，要注意提携。若是老师对学生，要循循善诱。若是父母对孩子，要关怀备至。若是官员对百姓，要和善亲切，将心比心。生活中太多的场合，太多的角色，太多的细节，都需要这种心态，有这种心态，社会才和谐。
茶是天地灵气所聚而成，所以我们要珍惜，要仔细品味大自然的馈赠，不可浪费，生活中亦然，手中一杯茶要珍惜，身边的亲朋好友要珍惜，亲情友情爱情，都要珍惜，因为他们都如同茶一样，是经历过太多才有所成就。
茶中有很多对人体有益的成分，所以饮之有益，不过也需要注意不是所有人都适合喝茶，不是所有时间都适合喝茶，比如女性哺乳期不能饮茶，比如睡前不适合饮茶，免得精神亢奋，容易失眠，生活中不同样如此吗?不可贪，不可过，凡事注意分寸，把握好尺度，只有这样，我们的人生定位才准确，才不会做错事。
只要有心，就可以在茶中得到更多属于自己的感悟，茶，绝不仅仅是饮品而已。
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在唐代繁华的社会里，物欲横流，很多人追求一种奢华的物质生活，“物精极、衣精极、屋精极”是他们的生活目标。人们相互争斗和倾辄。社会流行着奢侈和虚夸之风。当时有正义感的文人士大夫们，对这种奢华之风非常不屑，他们常聚在一起品茶、探讨、博古论今无所不谈。
创始人陆羽著有《茶经》一书，陆羽用自己的一生从事茶的研究，他对的栽培与摘采；、茶器的制作；烹茶时水源的选择；烹茶、酌茶时身体的动作进行了规范和总结，并赋予一种特殊的内函，即饮茶、赋茶、以茶示俭、以茶示廉，与文人的精神是极为吻合的。
文人在陆羽的基础上溶入了琴、棋、书、画，它更注重一种氛围和情趣，注重一种人文精神，提倡节俭、淡泊、宁静的人生。在饮茶、制茶、烹茶、点茶时的身体语言和规范动作中，在特定的环境气氛中，享受着人与大自然的和谐之美：没有躁杂的喧哗、没有人世的纷争，只有鸟语花香、溪水、流云和悠扬的古琴声，的精神得到一种升华。它充分的反映了文人士大夫们希望社会少一些争戈，多一些宁静；少一些虚华，多一些真诚。的朴实也说明了们反对追求奢华的风气，希望物尽其用、人尽其才。可以说“文人”是一种“艺”和“道”的完美结合。光有“艺”只能说有形而无神，光有“道”只能说有神而无形。所以说，没有一定的修养和良好品德的人是无法溶入到所提倡的精神之中的。
被文人视为一种陶冶心性、体悟人生、抒发情感的风雅之事，有独酌自饮的清幽，也有集会联谊的雅趣。
闽越时期武夷山是否种茶，已不可考。但说到武夷茶，有一个人却不能不提，那就是南朝著名文学家江淹。江淹是河南兰考人，字文通，出生于公元444年，卒于公元505年。历仕宋、齐、梁三代，可谓“三朝元老”。江淹幼年丧父，由母亲教他识字，在文学方面很有天赋，三岁识字，七岁能诗，很受当时文人推崇，大家尊称其为“江郎”。后来，江淹当上了官，文章写得少了，世人以为他才思已尽，于是有了“江郎才尽”这个成语。
且不论江郎是否才尽，单说江淹与武夷山结缘这件事，就足以说明他走上仕途后文采依然出众。江淹曾两次出任吴兴县令（浦城），在闽北留下大量足迹，至今在浦城、政和等地都有被命名为“笔架山”的山峰，这都是当地人为纪念江淹而起的。江淹在担任吴兴县令时曾游武夷，并在他的《江文通集》序言这样记到武夷山：“地处东南峤外，闽越之旧境也。爰有碧水丹山，珍木灵芽，皆淹平生所至爱，不觉行路之远也。山中无事，与道书为偶。乃悠然独往，或日夕忘归。放浪之际，颇著文章自娱。”文中的“灵芽”指的就是茶，这应该是关于“武夷茶”最早的记载。值得一提的是，用“碧水丹山”来形容武夷山，江淹是中国文学史上第一人。据说，江淹离开武夷山后，曾梦见五彩的生花妙笔，写文章文思如泉涌，于是有了“梦笔生花”之说。
唐代的武夷山已颇具盛名。天宝七年（748年），唐玄宗派遣登仕郎颜行之诏封武夷山为“名川大山”，颁令禁止樵伐。据《福建简史》记载，茶是除了盐之外唐代福建唯一的特产，武夷山作为茶之精品自然也在其中。孙樵，字可之，关东人，唐代散文大家，生卒年均不详。他是一位监管国家勘界、绘制地图的职方员外郎，因工作需要来到武夷山，品饮武夷茶后深感珍奇，因此将之送给焦刑部，并赋诗一首《送茶与焦刑部书》（志书说送茶时间在元和年间，即公元806年到公元820年之间）。《送茶与焦刑部书》是这样写的：“甘晚侯十五人，遣侍斋阁。此徒皆乘雷而摘，拜水而和。盖建阳丹山碧水之乡，月涧云龛之品，慎勿贱用之！”孙樵用甘晚侯比喻武夷茶，意指滋味厚重、先苦后甘，回甘晚，但非常持久。后来，清代的蒋蘅写了《晚甘侯传》一文，其实与孙樵的甘晚侯是一个意思，只是用词方法不同而已，均符合岩茶提倡的岩骨花香之意。从孙樵的《送茶与焦刑部书》可以了解到，武夷茶从一出现就成为了人们馈赠亲友的佳品。
唐代与武夷茶结缘的还有晚唐诗人徐夤。徐夤是唐朝进士，唐朝灭亡后，他参加了五代十国中闽国的科举，高中状元，被闽王王审知任命为国相，主持国事。根据史料，徐夤的生卒年不详，仅知道他字昭梦，莆田籍贯。他的《尚书惠蜡面茶》是武夷山最早的茶诗，至今已有1100多年。诗云：“武夷春暖月初圆，采摘新芽献地仙。飞鹊印成香蜡片，啼猿溪走木兰船。金槽和碾沉香末，冰碗轻涵翠缕烟。分赠恩深知最异，晚铛宜煮北山泉。”记叙了唐时期武夷茶作为蒸汽绿茶的采摘时间、制作工艺，它对后人考证唐代茶史起了重要作用。
从江淹、孙樵、徐夤各自所处的年代看来，唐以前的三、四百年间，中国茶市正从西南逐渐向东南推移，也从侧面反映出古代劳动人民在武夷山试种、试做武夷岩茶的事迹，说明了武夷茶由于其得天独厚的生长环境而品质优异，从一开始就脍炙人口，作为中国品牌最持久的名茶而闻名于世。
中国是茶叶的故乡，据载神农尝百草之滋味，日遇七十二毒，得荼(茶)而解之，唐以前没有茶字，荼即为茶。作为一种野生的植物，先人们最初是以茶疗疾，以茶入馔，故有以茶入粥而制成茶粥的记载，药食同用。而作为一种体现精神愉悦和享受的饮品，应当是与隐逸之士的修养有关，然后逐步成为一种风尚而进入世俗生活中。最晚于三国东吴的时期，饮茶已经成为江南士绅的一种风尚，并有韦曜因酒量不好而以茶水代酒的记载。
那么金坛一带此际是否也同样已经品茗为风呢?
过去的引证并不清晰，多引用金坛设县于隋，物产之特殊者，有嵇稻、茶叶这段出自后世《金坛县志》中的文字，似乎又简单了一些。
其实早在东晋时阳羡人杜育所写的文字中就有灵山维岳，奇产所钟;蕨生荈草，弥谷被冈器则陶筒，出自东隅等语。据考证，荈即当时对野茶的一种称谓。而以出陶筒的宜兴为东隅、漫山遍野出好茶的灵山，是否可以理解为茅山呢?
而隐居在茅山东麓的陶弘景就云苦茶轻身换骨。可以想见，当陶弘景在《答诏问》中写到山中何所有，岭上多白云;只可自怡悦，不堪持寄君时，正是于郁冈山下以泉煮茶而悠然兴会。
随着道教和佛教的广泛传播，茶文化与佛道文化开始相容，佛道主张清静、清心寡欲，而茶汤恬淡，又回味无穷，正可以达到这样的效果。
同属金坛境内、茅山余脉之方山，海拔307.5米，又称为四平山、四屏山，唐代方氏隐居于此修道，上有寺庙。坡峻顶平，古道幽深，石门溶洞，风雾弥漫，林密药多，古庙古树，鸟鸣虫唱，环境优美。山顶原有古寺，即方山寺、九龙寺、七里庙等，旧有古茶树，为隋唐之茶乡。
唐代金坛籍田园诗人戴叔伦在《题横山寺》中有老衲供茶碗，斜阳送客舟之句，横山即在顾龙山西南。以至到明清之际，乾元观所制之茶，为江南上品，独享乾茶之称，有一担稻换寺僧一斤茶之说。清初的金坛人于梅在《寺中迟古则师不至》中写到：一卷楞伽经，来就茶烟碧。
可见，茅山一带的佛道宫观自行制茶以待客之风，最晚自初唐以下，历千年而长续。而金坛人士饮茶之风足可上溯至魏晋，甚至更早。
日本武士、中国文人与茶的故事
1906年5月，旅美日本艺术家冈仓天心在纽约出版了一本《茶之书》，向西方世界介绍东方的茶道。这本书用流畅优美的文辞营造出一种空灵、唯美的茶道意境，十分契合西方人对东方之沉静、优雅、玄远的文化特质的想象，因而广为流传——在西方文化大举东渐的历史潮流中，《茶之书》的出版和流行，可以说是东方文化的成功逆袭。
自此，在西方人眼中，茶道也就成了日本传统文化和艺术精神的精粹。甚至连有着几千年茶文化传统的中国人，也认同此说，羡慕不已。
1944年，《茶之书》译为中文，周作人应邀为该书作序的时候就说：
茶事起于中国，有这么一部《茶经》，却是不曾发生茶道……中国人未尝不嗜饮茶，而茶道独发生于日本，窃意禅与武士之用盖甚大，西洋人读《茶之书》固多闻所未闻，在中国人则心知其意而未能行……
显然，他已经全然被冈仓天心所编织出的日本茶道所俘获了。
喝着茶的武士
周作人说茶道之所以发生于日本，大概与禅及武士相关。
“茶禅一味”我们自然熟悉，唐代泰山灵岩寺的僧人和信众们修道士就靠饮茶来清心提神，到了宋代禅宗大兴时，“吃茶去”甚至成为悟道的禅师点化信徒的习语。而武士之于茶，别说西方人闻所未闻，中国人大概也不甚了了。人心好奇求异，冈仓天心关于武士与茶的记述，大概也是该书风行一时的重要原因吧！
那么，武士如何促成了茶道的发生？
冈仓天心记述了日本丰臣秀吉时代的两件茶事：
一是侍奉在丰臣秀吉身边、与他有着 “多年的情谊”的茶道大师千利休，被人诬陷说要下毒杀害秀吉。他当然怒不可遏，不容分辨便将其处死。不过，出于对茶道的敬重，他允许千利休自尽以保持“自我的尊严”。茶可破闷、降火、令人神志清醒，秀吉却偏听谣言，盛怒之下，“多年的情谊”只换得一个“体面的”死法，看来茶的功效毕竟有限，对武人难有作用。
二是“茶道全盛之时，太合（秀吉）手下的将领，于战胜后论功受赏时，与其分封广大的领地，不如赐予一件稀有的艺术珍品，还能够令他们满意。”论功受赏时，武人以艺术品为最高赏赐，恐怕冈仓天心自己也闻所未闻吧？该书中译者所做的注中就写道：“丰臣时期，或即扩大至日本历代，确实有狂热爱好艺术或茶道的武士藩主，也的确有天皇或大名以艺术品或是茶具，来行赏的事实，但似未成为本句所描述之一般现象。”况且天皇或大名用艺术品或茶具行赏是一回事，武士是否甘心甚至宁愿要艺术品、茶具也不要广大的领地，又是一回事儿了。
如此分析，不是要抹杀日本文化对茶道的贡献，而是想廓清如下事实：第一，套用周作人的话而反其意，茶道在中国人并非“心知其意而未能行”，中国历来不乏究心茶道的幽人韵事，畅谈茶道的著作也比比皆是，就我们耳熟能详的，即有张又新的《煎茶水记》、陆羽的《茶经》、熊蕃的《宣和北苑贡茶录》、黄儒的《茶品要录》、宋襄的《茶录》、宋子安的《东溪试茶录》、许次纾的《茶书》、陆树声的《茶寮记》、田艺蘅的《煮泉小品》、陈继儒的《茶董》等——周作人深谙茶道，何尝没有读过这些著作？他的遗憾，大概是茶道在中国未能孕育出果敢、决绝的武士精神，以至于中华民族在19世纪以来就衰落不振了吧！
这也正是我们想澄清的第二个事实——武士固然可以饮茶、品茶，甚至精通茶道，但茶道的最终指向，乃是一种平和、冲淡、剔除了攻伐欲念的返璞归真的日常生活境界，而不是那种漠视此岸生命，追求瞬间绽放而又刹那凋零的唯美、决绝的虚幻人生。
饮茶而“洗尽尘心兴难尽”的中国文人
唐代诗人钱起有一首《与赵莒茶宴》诗：
竹下忘言对紫茶，全胜羽客醉流霞。尘心洗尽兴难尽，一树蝉声片影斜。
“茶宴”，是以茶代酒来宴请宾客。从“竹下忘言”“一树蝉声”来看，赵莒的茶宴举办在盛夏的茂林修竹之中。宴会上品的紫茶，在唐代饮茶风尚中被视为上品。清风徐来、树影婆娑，三五好友寤坐清谈，比之于“竹林七贤”的痛饮狂啸，更是另一番风味。诗中说的“羽客”指修仙的道人，“流霞”则是道教传说中神仙的饮品，据说“每饮一杯，数月不饥”。
前文中说过，南朝人饮茶就已摒弃了羽化升仙的目的，而是借茶清心降躁，这里说的“全胜羽客醉流霞”，更说明此岸凡俗生命、世俗生活的快乐，比那些美丽而又虚幻的传说更具价值——不管它是神话故事，还是脱离甚至否定生命、生活本身价值的艺术境界。
那么，如何才能让凡俗生命活泼起来，让世俗生活充满趣味？
途径自然有很多，钱起的方法就是饮茶。“尘心洗尽兴难尽”，实在是道出了千古茶道最精微、高妙的神髓——洗尽尘心，也就是把那些扰乱人的心绪、桎梏人的自由的世俗功利目的涤荡干净，剩下的，也就是关注生命、热爱生活本身之价值的赤子之心了，也就是诗人所说的“兴”。有如此兴味，如此真性情，方能体验茶之美，妙悟道之境。
清代人陈金诏《观心室笔谈》中所言尤为精辟：
茶色贵白，白亦不难，泉清瓶洁，旋煮旋啜，其色自白。若极嫩之碧萝春，烹以雨水文火，贮壶长久，其色如玉。冬犹嫩绿，味甘香清，纯是一种太和元气，沁人心脾，使人之意也消。茶壶以小为贵，每一客一壶，任独酌独饮，方得茶趣。何也，壶小香不涣散，味不耽迟，不先不后，恰有一时，太早不足，稍缓已过，个中之妙，以心受者自知。茶必色香味三者俱全，而香清味鲜，更入精微。须真赏嗜者之性情，从心肺间一一淋漓而出。
相信读过这段生动、真切的文字的人，都会蠢蠢欲动、跃跃欲试。中国茶道“洗尽尘心兴难尽”的超越境界，就融会贯通在整个品茶的过程中。从茶叶、茶水和茶具的选择，到火候的把握、茶汤的观察与品味、茶香的玩索，每一个步骤，都在物质性、技艺性之中融入了情感、审美和精神的体验。所谓“色香味三者俱全”，需要充分、全面调动人的知觉，才能心领神会。
茶道的精微，无须借耸人听闻的奇谈怪论来强化，也很难用一句道家精神或禅宗智慧来概括，更不用说后人勉强塑造出来的“武士道”了。
它是从色、香、味等感官积极体验出发，中经身体器官的畅适，而最终实现“意消”与“心受”——“意”就是“意见”“意思”，是人的思虑、欲念；“心”则是人的情感、意志、体验的中枢，是性情的本体，“意消”“心受”合起来说，就是扫除了蒙蔽在生命本真之上的世俗尘埃，回归元气淋漓、生机无限的生命本体，也就是陈金诏说的“纯是一种太和元气”。
这是道家、儒家、禅宗哲学共同的终极旨归，如果遗其形骸、取其神髓，现代生命哲学，又何尝不是以此为旨归？
北京大茶馆[Large tea house in beijing] 北京茶馆中的一类。以地方大、房子多为其主要特点。能同时容纳数百人，甚或能赶大车入内。门口均树立两根柱，柱间的横搭上写着字号。前堂卖吃食，后堂卖茶水。店内设施为清一色八仙桌、大条凳。茶具为青花瓷提梁壶、青花瓷盖碗，货架上为青花瓷茶叶罐。茶资低廉，且引用方便。若喝茶间遇事外出，可将茶碗扣于桌上，吩咐堂馆侍回来续用。账目管理分“头柜”、“二柜”、“后柜”，各有地界分工。顾客有各界人士，为官的、经商的、唱戏的、算卦的、做小生意的、江湖卖艺的。大茶馆又分红炉馆、窝窝馆、搬壶馆、二荤铺四种，均以经营佐茶食品的不同而相区别。
“红炉馆”专做满汉饽饽，以硬面“杠子饽饽”最有名。“窝窝馆”专做小吃点心，如艾窝窝、盆糕、蜜麻花等，店名由“艾窝窝”得名。“搬壶馆”介于红炉馆、窝窝馆之间，既做炸排叉等小吃，也做焖炉烧饼，或做肉丁馒头。“二荤馆”为顾客来料加工。名为“炒来菜儿”，谓之“一荤”，将店铺自备的原料亦谓之“一荤”，故名“二荤铺”。清代是北京大茶馆的鼎盛时期，最大的茶馆为“天汇轩”，次之为“汇丰轩”。
吃讲茶 [Tea talking] 民间习俗。为解决民间纠纷的一种饮茶方式。流行于浙江、四川一带。凡乡间街坊发生房屋、土地、婚姻等一般民事纠纷，不值得上衙门打官司，于是便约定时间一起去茶馆评议解决。吃讲茶有约定俗成的规矩：入茶馆后，纠纷双方先给全部茶客逐一奉茶。接着双方陈述纠纷的前因后果，表明各自态度，请茶客评议。最后由坐着靠近门口两张桌子（称马头桌）的“公道人”裁定，公道人一般是辈分较大，办事公道，向有声望者。一经裁定，大家赞同，就算了事，由败诉方付清全部茶客的茶费，故川东地区又将吃讲茶交“付茶钱”。一般吃讲茶后不会再生异议，但也有些特殊强横之辈再生事端。清末民初许多茶楼特在醒目之处悬以木牌，上书“奉谕禁止讲茶”。
"一字至七字诗·茶 宝塔体。唐代元稹作。诗为：
茶。 香叶，嫩芽。 慕诗客，爱僧家。 碾雕白玉，罗织红纱。 铫煎黄蕊色，碗转麴层花。 夜后邀陪明月，晨前命对朝霞。洗尽古今人不倦，将知醉后岂堪夸。
此诗概括地叙述了茶叶品质，人们对茶叶的喜爱、饮茶习惯以及茶叶的功用。用“宝塔体”咏诗很少见。此诗按字句分层排列像一座宝塔。"
茶馆画旧 漫画。丁聪（1916-）绘。此系以《茶馆画旧》为总题的组画，共四幅：《沏开水》、《一盅两件》、《“吃讲茶”的“英雄”》和《“知音”》画的是四川茶馆的堂倌娴熟高超的冲水技艺，《一盅两件》是昔日广东早茶的真实写照，《“吃讲茶”的“英雄”》重现旧时上海滩茶楼的一幕，《“知音”》绘的是北京茶客加鸟迷们的身影。原载1993年《茶博览》杂志，作者自藏。
茶（押） 篆刻。清代吴昌硕（1844-1927）作。今楷朱文印。此系以最大众化的楷书字形入印，通俗而不失典雅。左下方符押图案，像一把茶壶，但又不逼真于现实，仁智互见，印外有音。“茶”字用笔，纵为上粗下细，横为右肥左瘦，经线上实下虚，纬线右重左轻，交错复替，又让四周不粘边栏，赐静“茶”予勃勃生气，丰满耐看。再将符押图记妥帖地安置在印面的下方，犹若秤砣，趋势翘首右上方的“茶”字，两者俯仰默契，相谐天然。刊于《吴昌硕印谱》。
陆羽 [LuYu]（733-约804）唐代茶学家。字鸿渐，一名疾，字季疵。号竟陵子，自号桑苎翁，又号东冈子。复州竟陵（今湖北天门市）人。原为遗弃孤儿，开元二十三年（735），为竟陵龙盖寺智积禅师收养。以《易》自筮，占得《渐》卦：“鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。”遂定姓“陆”，取名“羽”，以“鸿渐”为字。年幼好学，离寺学戏作优伶，编写笑话集《谑谈》。天宝五载（746），为竟陵太守李齐物赏识，推荐到火门山邹夫子门下学习。天宝十一载，与竟陵司马崔国辅相识，品茶鉴水，谈诗论文。天宝十三载，出游巴山峡川，考察茶事。乾元元年（758）到昇州（今江苏南京），寄居栖霞寺，专研茶事。次年，居丹阳。
上元元年（760）到苕溪（今浙江湖州），深入茶户，采茶觅泉，评茶品水，隐居山间，编撰了世界上第一部茶叶专著《茶经》，系统总结唐代和唐以前有关茶叶科学和实践经验，对中国和世界茶叶发展做出贡献，被后人誉为“茶仙”，奉为“茶圣”，祀为“茶神”。陆羽多才多艺，著述颇丰。《全唐诗》有陆羽一首歌：“不羡黄金罍，不羡白玉杯。不羡朝入省，不羡暮登台。千羡万羡西江水，曾向竟陵城下来。”表明了陆羽的人品。
书法、茶道文化遗产，那是我们先辈们智慧的结晶，是中国十大国粹的元素！
“酒壮英雄胆，茶助文人思”，茶能触发文人创作激情，提高创作效果。但是，茶与书法的联系，更本质的是在于两者有着共同的审美理想、审美趣味和艺术特性，两者以不同的形式，表现了共同的民族文化精神。也正是这种精神，将两者永远地联结了起来。
中国书法艺术，讲究的是在简单的线条中求得丰富的思想内涵，就象茶与水那样在简明的色调对比中求得五彩缤纷的效果。它不求外表的俏丽，而注重内在的生命感，从朴实中表现出韵味。对书家来说，要以静寂的心态进入创作，去除一切杂念，意守胸中之气。书法对人的品格要求也极为重要的，如柳公权就以“心正则笔正”来进谏皇上。宋代苏东坡最爱茶与书法，司马光便问他:“茶欲白墨欲黑，茶欲重墨欲轻，茶欲新墨从陈，君何同爱此二物?”东坡妙答曰:“上茶妙墨俱香,是其德也；皆坚，是其操也。譬如贤人君子黔皙美恶之不同，其德操一也。”这里，苏东坡是将茶与书法两者上升到一种相同的哲理和道德高度来加以认识的。此外，如陆游的“矮纸斜行闲作草,晴窗细乳戏分茶。”这些词句，都是对茶与书法关系的一种认识，也体现了茶与书法的共同美。
唐代是书法艺术盛行时期，也是茶叶生产的发展时期。书法中有关茶的记载也逐渐增多，其中比较有代表性的是唐代著名的狂草书家怀素和尚的《苦笋贴》。
宋代，在中国茶业和书法史上，都是一个极为重要的时代，可谓茶人迭出，书家群起。茶叶饮用由实用走向艺术化，书法从重法走向尚意。不少茶叶专家同时也是书法名家。比较有代表性的是“宋四家”。
唐宋以后，茶与书法的关系更为密切，有茶叶内容的作品也日益增多。流传至今的佳品有苏东坡的《一夜帖》、米芾的《苕溪诗》、郑燮的《竹枝词》、汪巢林的《幼孚斋中试泾县茶》等等。其中有的作品是在品茶之际创作出来的。至于近代的佳品则更多了。
金农(1687—1763)，钱塘(今浙江杭州)人，字寿门，号冬心，别号很多。金农的书法，善用秃笔重墨，有蕴含金石方正朴拙的气派，风神独运，气韵生动，人称之为“漆书”。浙江的博物馆藏一幅隶书中堂，从中可见冬心先生对茶的见解:
玉川子嗜茶，见其所赋茶歌，刘松年画此，所谓破屋数间，一婢赤脚举扇向火。竹炉之汤未熟，长须之奴复负大瓢出汲。玉川子方倚案而坐，侧耳松风，以候七碗之入口，而谓妙于画者矣。茶未易烹也，予尝见《茶经》、《水品》，又尝受其法于高人，始知人之烹茶率皆漫浪，而真知其味者不多见也。呜呼，安得如玉川子者与之谈斯事哉!稽留山民金农。
金农的爱茶之心从作品中流露无遗，大约是看到刘松年所画的《卢仝煮茶图》有感而发(金农曾临摹过一幅宋人《玉川先生煎茶图》，不知是否刘氏之作)。从金农所描述的廖廖数语中,破屋数间，玉川子静坐候汤的形象生动地浮现了出来。金农笔锋一转，又谈起烹茶之道来，“茶未易烹也”，的确是一句内行人的话，唐代陆羽在《茶经》中曾论到:“其火，用炭，次用劲薪。其炭曾经燔炙为膻腻所及，及膏木，败器，不用之……其水，用山水上，江水中，井水下……其沸，如鱼目，微有声，为一沸，缘边如涌泉连珠，为二沸；腾波鼓浪，为三沸。已上，水老不可食也。”
我们从金农作品中可知，他不仅研读过《茶经》和《水品》(明徐献忠著)而且还向烹茶专家学习过此道。因而，对看似容易的烹茶自有深刻的体会，决非附庸风雅，故作清高之词。正因如此，金农对当时一些“烹茶”之道，一眼就能看穿其实质:“人之烹茶率皆漫浪，而真知其味者不多见也。”
冬心先生在作品中的一声长叹“呜呼”，深感要找到一位像卢仝那样精通此道的人来切磋茶艺，何其难也。其意似乎已经在“烹茶”之外了。
金农爱茶，其书法中所涉及到茶的虽不如郑板桥等人那么多，但也不是绝无仅有。金农在59岁时还写过《述茶》一轴，内容为:“采英于山，著经于羽，荈烈芳，涤清神宇。”他还书写过苏东坡的茶诗:“敲火发山泉,烹茶避林樾。明窗倾紫盏，色味两奇绝，吾生服食耳，一饱万想灭。颇笑玉川子，饥弄三百月，岂如山中人，睡起山花发。一瓯谁与同，门外无来辙。”
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